——中国哲学古老命题解读解惑系列之三
中国哲学史上有一个论题一直受到学者们的重视，这就是关于“极高明而道中庸”的论题。“中庸”可以说是中国古代哲学最重要的范畴之一。以孔子为代表的先秦儒家对“中庸”作了深刻的阐述。比如，孔子发挥了《周易》中的阴阳平衡、协调的思想，突出了关于“中庸”的理念。
依照先秦儒家的解释，“中”可解释为“正”，其本意乃是“当为矢者正也”，即是箭射中靶心，达到正确结果。而“庸”可解释为“用”“常”，所谓的“中庸之道”，主要是指用中为常道，而走极端便是非常道，所以，“中庸之道”亦即“中正之道”。
首先，孔子把“中庸之道”视为是待人处事的最高准则。孔子说：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人之中庸也，小人而无忌惮也。”（《中庸》）意思是说，道德修养高的贤者为人处事皆是遵循中庸之道，而没有道德修养的粗俗低等的人，却都是违背中庸之道而行事的。
为什么要以“”中庸之道“”为待人处事的最高准则呢？因为在孔子看来，中庸之道已经把行为道德要求都包含在内了，是最高最精妙的处事境界，可是，中庸这一最高道德准则大家缺乏践行它已很久了！他说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜能久矣。”（《中庸》）所以，孔子认为，必须强调君子是依中庸之道而行事的。
其次，孔子认为太过和不及都不好，都是违背中庸之道。世上的人，往往要么太过要么不及，总是很难做的恰到好处，太聪明的人常做得太过了，而愚笨的人常做得不及，这皆是由于对中庸之道不了解，没有把握好，贤者与不肖的人也一样的，就像人们每日都在吃喝，但却很少人真正能品出真味一样，人们都想依道德准则处事，但都违反中庸之道，因为缺乏自觉性。
孔子讲学
孔子说：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者（不肖者：与贤者相对，指不贤的人。）不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”（《中庸》）
在孔子看来，中庸之道没有能实行好、没有能彰显出来，是因为太聪明的人或所谓的“贤者”，处事太过了，而愚笨的人或所谓“不肖”者处事不及，所以没有能依照中庸之道处事而出现偏差。
后来，孔子又说：“人皆曰：‘予知。’驱而纳诸罟擭陷阶之中，而莫之知辟也。人皆曰：‘予知。’择乎中庸，而不能期月守也。”（《中庸》）
人人都自以为聪明，而遇到了陷阱却不知躲避；人人都自以为聪明，选择中庸之道却不能长期坚持遵循。
再次，孔子主张不偏不倚，“执其两端”，择善而从之。
孔子说：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎！”（《中庸》）
这主要是说：舜可真的是有大智慧的人啊！他喜欢向人询问问题，又善于分析别人浅近话语里的含义。能遮隐别人的缺点，宣扬人家的好处。对太过的与不及的两方面都能把掌握，能以适中的方式来为民众处事。这就是舜之所以为舜（仁义昌明）的高明之处吧！”
在此，关于“执其两端，用其中于民”这一句话的解释是很值得注意的，这一句话到底有什么深意呢？
对这一句话历来有很多解释，而在各种解释中，朱熹的解释是最值得注意的，朱熹早就看出了“中庸”的积极性涵义，他认为，“执中”并非单纯是在一个事物的“两端”之间找到中点，而是要根据具体情况找到适当、合理的处事之点，即必须“无过”，也必须“无不及”。朱熹在解释“执其两端”时说：“两端不专是中间。如轻重，或轻处是中，或重处是中。”他又说：“两端如厚薄轻重。‘执其两端，用其中于民’，非谓只于二者之间取中。当厚而厚，即厚上是中，当薄而薄，即薄上是中。轻重亦然。”（《朱子语类》[宋]黎靖德 编卷六十三中庸二）
中庸之道
这就是说，所谓“执其两端，用其中于民”是指在全面掌握对象的情况，特别是把握两方面的状况后，能从中寻求中和之处，找到合理的处事方式，力争做到优势互补。这也就是“执两用中”或“‘允执其中”。
这种“执两用中”的态度、方式不是被动的，而是积极的；不是“和稀泥”，不是扮演“和事佬”角色，而是“多闻，择其善者而从之”（同上），是“择善”而处之，即找到两方面能协调、互补之处，以合理处理，积累优势，用今天的话来说，即取得“双赢”的效果。
了解了 “中庸”的涵义了，那么，下一步，如何理解“极高明而道中庸”呢？
《中庸》曰：
“大哉，圣人之道！洋洋乎，发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千。待其人然后行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学。致广大而尽精微。极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。《礼·中庸》）
意思是说：伟大啊，圣人的道！浩瀚无边，生养万物，与天一样崇高。充足有余，礼仪三百条，威仪三千条。这些都有侍于圣人来实行。因而，如果没有极高的德行，就不能成功践行极高的道。因此，君子尊崇道德修养而追求知识学问；达到广博境界而又探研精微之处；追求最高明境界而又奉行中庸之道；以温习已有知识来增添新知识；以温和诚敬的心来崇奉礼节。
“极高明而道中庸”是《中庸》中非常重要的一句话，这一句话可以说是代表了儒家的一个重要的主张。
《中庸》原本是《礼记》四十九篇中的第三十一篇。而《礼记》原名《小戴礼记》，是由汉宣帝时的戴圣根据历史上遗留下来的一批佚名儒家的著作合编而成的。
中庸
关于《中庸》的作者历来存在着争论。
汉司马迁《史记·孔子世家》曰：“子思作《中庸》。”唐李翱《李文公集·复兴书》曰：“子思著《中庸》四十七篇，传于孟轲。”宋朱熹《中庸章句·序文》曰：“中庸何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。”在宋代以前，学者们都认为《中庸》是春秋战国时期的子思所编著的。
可是，从宋代开始，就有学者主张《中庸》并非由子思单独编著的，而是由子思与秦汉之际的儒家学者杂述而成的。比如，欧阳修《问进士策》曰：“问：礼乐之书散亡，而杂出于诸儒之说，独《中庸》出于子思。子思，圣人之后也，所传宜得其真，而其说异乎圣人者，何也？”再如，南宋永嘉学派的代表人物叶适于《习学记言序目·文鉴三》中曰：“汉人虽称《中庸》子思所著，今以其书考之，疑不专出于子思也。”到了清代，有不一些学者已经相信，《中庸》并非子思所作，比如，清代考古辨伪学家崔述在其《洙泗考信录》卷三中提出了《中庸》非子思所作的论点，并列出了三条论据来证明他的观点。
在现代学者中，也有一些学者认为《中庸》非子思所作，如冯友兰、钱穆、劳思光等也根据文献和书中理论特点等来分析论证《中庸》不是子思所编著的。
虽说关于《中庸》的真正作者尚无定论，但学术界多数人接受的观点是：《中庸》系子思及其弟子们所作。确实，《中庸》主要代表的是儒家的思想。
历来，很多学者对于“极高明而道中庸”也主要是从儒家的基本立场去解解释的。
冯友兰先生
冯友兰先生是对“极高明而道中庸”非常重视，他虽然有西学背景，曾就读于美国哥伦比亚大学，获得过哲学博士学位，并师从于美国实用主义哲学大师约翰·杜威，但是，他的基本立场仍是与儒学有密切关系的。冯先生著有《中国哲学史》《中国哲学简史》《中国哲学史新编》和《贞元六书》等，他自己曾自拟“三史释古今，六书纪贞元”一联来总结和自赞他的学术成就，但是，从他学术思想的基本立场和主要影响来看，他仍是属于对儒家学说的继承者，他被誉为“现代新儒家” 。
一般来说，中国学术界常把先秦儒家学说称为”儒学“，把宋明理学称为”新儒学“，而把冯友兰先生、熊十力先生和牟宗三先生等称为”现代新儒家“。
冯先生借鉴现代西方新实在论，试图与儒家学说，特别是宋明理想结合，创立他的哲学思想体系，而他最终的立场还是属于儒家的。冯先生在八十岁高龄时，写过一副对联，用以表达他的学术贡献和学术追求，上联是：“阐旧邦以辅新命”，下联是“极高明而道中庸”。
冯友兰与他的女儿宗璞
这副对联含义深刻、境界高远，上联主要是概括他的学术研究活动所追求的方向，即阐释古老中国的文化哲学资源，探索中华民族新的哲学追求和新的学术使命；下联主要是阐明冯先生哲学研究的基本态度和所希望的学术精神境界。
不难看出，冯友兰先生是以儒家执着精神而把“阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸”看做自己终生恪守的座右铭的。冯先生深得儒家要旨和精髓，对联的前一句正是有儒家色彩的世界观、价值观和政治抱负，而后一句则是与儒家基本立场有关的研究态度和方法论。
冯先生不仅以“极高明而道中庸”来概括他的研究态度和学术追求，而且，也他还用它来概括中国古代哲学的基本特征。在他看来，中国古典哲学的一个基本特色和主要追求就是真善美的统一，就是对于“极道明”境界的追求；而且，相应的，中国古典哲学又非常重视哲学在现实生活中的可行性应用，二者是统一的，这就是知行合一，也是理性追求与践行活动的统一，是“体用结合”。中国古代文人，如儒家学者，往往境界高远，他们追求“极高明”的境界，同时，他们又是很务实的，知道欲践行德行必须找到妥当合理的施行点，所以，他们也是很注重“道中庸”的，即注重通过可行方法去实施他们的理论主张。
中国古代哲学家历来都是很注重哲理思考与具体实践的结合，李泽厚先生曾以“实用理性”来概括中国古代哲学的这一特点，而这也正是冯友兰先生所阐述的“道中庸”的特点。冯先生同时还把“极高明而道中庸”作为研究中国哲学哲学，特别是作为研究宋明道学的一条基本主线、一种基本方法，他的这一研究态度是耐人寻味的。
冯先生在《贞元六书》的《道学》一章中，就是以“极高明而道中庸”为主线来阐述宋明理学（冯先生称之为“宋明道学”）的。
冯先生在论述完宋明时期的每一位哲学家，如张载、二程、二陆、朱熹、王阳明等之后，都会围绕着“极高明而道中庸”这一主线来总结概括，指明这些哲学们是如何让“极高明”与“道中庸”统一起来的。“极高明而道中庸”就像是冯先生书中整章的“主旋律”，让人能看清宋明道学发展的主要理论主线。所以，在分析各位哲学家的思想理论之后，冯先生总结说：“道学已把所谓高明、中庸、内外、本末、精粗等对立，统一起来。”
在这一章的结尾部分，冯先生还经常结合理学家们的论述来阐明“极高明而道中庸”的道理，比如，理学家程伊川曾说：“洒扫应对，与尽性尽命，亦是一统的事。无有本末，无有精粗。”而冯先生接着伊川的话评论说：“圣人所做的事，就是这些事，虽就是这些事，但这些事圣人做之，都成妙道。”所以，“迷则为凡”“悟则为圣”。显然，“洒扫”与“尽性”，“这些事”与“成妙道”，“凡”与“圣”，皆是“统一的事”，如此一来，“道中庸”就很顺畅地通向“极高明”了。
其实，“极高明而道中庸”成了冯先生的“”新理学“的基本命题。一方面，“新理学”以它的理论立场来评论、总结中国哲学的各种思潮，把禅宗的“挑水砍柴”亦是“悟佛”，把孔孟的“道统说”、荀子的“德政”论，把宋明理学的“内圣外王”说等，都看成是“新理学”的形成环节；而在另一方面，“新理学”汇集了各种观点，成了以往各种哲学的理论总结。
而这一切都被看成是为了追求“极高明而道中庸”理论境界，在冯先生看来，“新理学”就是为了解决“极高明”与“道中庸”的统一。
总之，所谓的“极高明”，说白了，就是指最高的精神境界；而所谓的“道中庸”，主要指的是人伦日用中的“适中”“用中”“允执其中”的合理有效的方法。中庸与高明的统一，践行与理想的统一，行为与境界的统一，就成了中国哲学所要解决的根本问题。
只是，解决的方式不同，理论也有所偏重，要么偏重于“道中庸”，如宋明理学，强调入世，将“内圣”推及“外王”，将心性修养视为是治政的根本，将“格物致知”视为是“齐家治国平天下”的理论前提，这一学派追求“德政”的目标太明显了，认为哲学是为政治服务的；要么偏重于“极高明”，比如道、玄、禅，追求“经虚涉旷”，执着于追求未来的境界，“出世”的意图明显，讲的是“无”“玄妙”“空”“虚无”等等。
冯先生的“新理学”就是想使这二者统一起来，既能“极高明”又能“道中庸”，既入世又出世，既务实又超脱，既追求境界又踏实处事，既乐于以哲学深思追问“经虚涉旷”的论题，又勤于处理人伦日用的方方面面。
其实，中国古代知识分子的追求，大都是努力把“极高明”与“道中庸”统一起来，一方面，他们并不轻视或忽略人伦日用、挑水砍柴的重要性，重视个体修养，重视践行实效，重视日常生活中的行为礼仪，重视处理世事、协调人情等；另一方面，他们又有宏大理想，有对重大愿景的追求，有对于理想的执着坚持，所以，能够“善养我浩然之气”，敢于“替天行道”，能够有执着追求，想能够做到“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。
左宗棠有一副对联，经常被看成是“极高明而道中庸”的巧妙注解，很有深意，对联为：
“发上等愿，结中等缘，享下等福；择高处立，就平处坐，向宽处行。”